Претпоставке метафизике свејединства код Прокла

1. Философска теургија 

2. Корен бивствовања у нама самима 

3. Тријадо-онто-логичка конституција 

4. Проклов коментар и Платонов дијалог 

5. Виђење дијалектичке логике са мишљењем Прокла Дијадоха 

Напомене 

1. Философска теургија

Често и замршена логичка истраживања превасходно дијалектичког и спекулативног правца, код Прокла Дијадоха уско су везана уз критеријуме евиденције гносеолошких претпоставки са њиховом исправношћу употребе, руковођена у просуђивањима изразито онтолошким мерилима. Зато људска душа и може да сусретне у његовој философији нешто такво као што је божански свет и његов основ у недокучивом божанству. Увиђајући то као ствар оспособљености у менталитету или аутоменталитетности /структури личности/, Прокло ће вазда потцртавати значај аутобиоморфних снага у констелацијама морфологије свести или синестетици освештених феномена са оним што их и претпоставља продорности увида и сагледавања. "Слика предметности" није тиме остављена као охлађени ресурс одраза у свести, него је и сама нешто живо, конституишући свест сходно својој изворности. Она је биоморфна ноција, "оно мисливо" као нервни праг постојања, носећи у себи митотворну и поетичку компетенцију менталитета. Свођењем на примерене обрисе, поима се као неустаљена посебност, али једноставније речено, личносна, просопоидна ствар. Мит у себе увлачи обиље података у динамици свега што постоји као недељивом јединству, с тим што се истиче час једна, а час нека друга карактеристика у сталном струјању. Идеално се на известан начин остварује у миту са чудесном снагом и указује на сродност свега, да је тиме све умно, све одушевљено и у томе свему поредак света нескршив, неуништив по свом недокучивом основу. Личност као антрополошка карактеристика, једнако као и дубински-психолошка, јесте спој или присуство идејног и материјалног (тзв. идеална материја и материјализована идеја као јединствен склоп), тако да је у својој основи и сама митолошка чињеница, а историја прича о деловањима тих чињеница. На тај начин, митови су тумачени код Прокла управо по том личном основу, дакле оном по ком је личност и сама митска конкретизација њеног деоништва на митолошким претпоставкама. А.Ф. Лосјев даје чак и дефиницију: 

"Мит је убјект-објектан, то јест личносна истоветност, дат као универзална дијалектика свеопште теургије, која се устројава помоћу поимајуће дифузне (или текуће-суштаствене) методологије".^[1]

Шта то значи? Лосјев сматра да је Проклу претходило поимање митске праксе као јединства идеалног и материјалног деловања, јединства генеалошког исхођења и његов динамизам, који се довршава у материјално-чулном космосу, а да је сам Прокло од дескриптивних приступа митској грађи начинио корак даље и понудио универзално објашњење применом универзално-дијалектичког метода тумачења митологије у целини. Називајући тај метод поимајуће-дифузним или текуће-суштинским, Лосјев га у основи види као: 

"Једно и исто тако и савршено неразликовану истоветност које се и дифузно и текуће остварује у неком миту, разуме се, сваки пут посебно".^[2]

Поводом тога, указује на исправност и сам Прокло: 

"Свакако знам да су од тумача једни казивали да је та земља тврда, други да је она по настанку представљена у чину материје; трећи су у њој видели умствену материју; четврти потенцију ума; пети живот; шести бестелесни облик изолован од земље; а седми претпостављају да је она душа; осми ум. Исто тако и небо једни сматрају оним што се јавља, други кретањем око средишта, трећи могућношћу која се установљава заједно с кретањем као исијавање, пети да има ум, те чистим и изолованим умом, шести природом враћања на кружност, седми душом, осми умом".^[3]

Евидентно је да се он користи свим тим мишљењима у повољним местима, дајући тако својој интерпретацији богатство и садржајност тог обиља виђења. У основи гледано, митос јесте своја сопствена стварност. Древни човек је кроз митолошке представе одговарао на значење мисли испостављајући осећај предмета у његовом затичућем постојању. То што је затицано, у смислу свог предметно-просторног карактера као оно што је "Већ виђено", казује о својствима властите стварности "оног виђеног", као и о својствима "оног који гледа". То није само податак у смислу значајне сликовитости, која би могла да се дешифрује кроз кључ симболичких и алегоричких тумачења што ствари чине очигледним. Већ сам митос у својој датости јесте својствен начин мишљења који се градио визуелно у складу са утисцима који су долазили из посматрања. Он је сам по себи, наиме, такав да обухвата искуствовање свега што стварност подразумева, без подвајања на "истину" и "пренесена значења", без потребе за превођењем ејдетских значења на она формализовано логичка, или без издвајања симбола као устаљених својстава предмета. У митосу све бива сливано у једна језик где се не разликује становиште сазнавања, али визуелни утисци баш зато значе више од "представе" или "метафоре". Квит Ениус у свом роману Еухемер, или света историја, казује како су древни богови заправо владари које је народ обоготворавао јер су били доброчинитељи и спаситељи. Ово је прихватила и ранохришћанска мисао, сматрајући да тиме разобличава "лажну теологију" у смислу увођења забуне у вези са нечим што је непостојеће. Међутим, мишљење како самим тим што су богови заправо деификовани владари кроз "култ личности" или "култ власти", или узурпаторски произведена божанства, губи из вида основну чињеницу: да неко ко тако нешто предузима већ претходно мора да верује у неку врсту богова и божанског. Доброчинства и спасоносна дела по живот народа, могла су дакле да буду схваћена тек кроз митос у којем она попримају своје место и значење, дакле кроз такво кодирање или шифровање које синхронизовано препознаје њихову природу у божанским облицима. Та природа није онаква какву је заступала касније натуралистичка теорија мита, наиме она о персонификованим природним појавама заснованим на метафоричној употреби језика, јер за многе природне појаве (као природне) древни људи нису ни знали нити су се њима занимали. То је "природа" која изражава колективно несвесно, или колективни менталитет што може да се именује и на поетски начин Ђамбатиста Вика, као "доба богова човечанства". То "доба богова" или првобитну епоху људског рода којој услеђују епохе хероја и људи, карактеришу и три врсте језика: хијероглифски или свештени; симболички или језик по сличностима; те писани, или народни језик договорених и у свакодневици прихваћених знакова. Једнако тако, Вико у својој метафизици или, како сам истиче начелима нове науке усваја методолошки значајне претпоставке: 

"Сваки је погански народ имао свог Херакла, који је био Јупитеров син. Варон, најученији истраживач древности успио их је набројити четрдесет Тај исти, заједно с претходним аксиомом, наводи најприје многе Јупитере, а затим и Херакле код поганских народа (поред тога што нам показују да они нису могли настати без вјере, а нити се повећати без врлине, јер су у својим почецима били дивљи и затворени, те стога један о другоме нису ништа знали, у складу са аксиомом према којем 'истовјетне идеје настале у међусобно непознатим народима морају имати заједнички мотив истине') износе нам још и ово важно начело: први митови су морали садржавати истине о друштвима, те су стога они били повијести првих народа. Први мудраци грчког свијета били су пјесници теолози, који су несумњиво били бројни прије херојских пјесника, јер је Јупитер био Хераклов отац (те) су сви погански народи будући да су имали своје Јупитере и Херакле били пјеснички у својим почецима, и да је код њих најприје настало пјесништво о боговима, а затим о херојима".^[4]

За ово песништво Вико држи да је "на становит начин стварно", тј. да су митотворни акти реакција мисли на визуелну стварност као просторно-предметну датост, у оном облику који природно проистиче. Та реакција митотворног нерва као сазнавање-сећање-мишљење, јесте митотворни лик или таутегорични ејдос у самом садржају који обликује. Тај митотворни лик у динамизму преплитања кроз чињење садржаја упечатљивим, вазда је субјект-објектан, или на све протегнут и све-присутан; полисемантички неизгубив или "метафорички апсолутан". Његова логичка компетенција је по дефиницији неодређена, али у самој логици димензија његовог присуства је више него знатна. У својој философији, Прокло Дијадох видео га је сажетог у "онтологију слике". Када је Прокло наилазио на лик неког божанства, демона или хероја, њему је за тако широко поље значења тих ликова требала и адекватна ширина категорија да би ноематика (типологија свесности) могла да га обухвати у говор, а то су широке и опште дијалектичке категорије. Оне не познају само спољашње-појавне видове ствари, него и садржинске, наиме идејне хоризонте у оквиру којих се појављују, тако да дијалектичкој категорији (по аналогији: мушко-женско, идеја-материја) треба сливеност с митским ликом у целину, док фиксирањем прелаза происходи апстракција. Ти прелази подразумевају и након завршавања промене: род и сходност (аналогно: зрно, породица, организација живота), који као развојни облик спомиње чак и Хегел на дијалектици цвета и плода. Утолико је за Прокла један од најзначајнијих појмова аутозоон или живо-у-себи као аутозоотропична или аутобиотичка чињеница, наиме таква да је "живо биће какво је у себи-ум" или живуће суштинско постојање као својеврстан "аутоменталитетни аутобиоморфизам". Оно на шта се ту мисли јесте душа као самопокрећућа и условно самостална у бивању јер поседује ту "аутозоогонску снагу" којом извршава своју вољу. На ту вољу митови имају снажан утицај: 

"Исто тако као што хармонија постоји у два рода, при чему је један од њих својствен васпитачком, а други му је стран, тако се и митологија дели на ону за правилно васпитавање младежи, те на јератичку и символички призивајућу божанство. Први вид, који се служи ликовима, одговара онима који се истинито баве философијом, а други, који указује на божанску суштину посредством тајанственог дејства, помоћу којих и сам Платон установљава доказе веродостојности у јасност многих својих мњења".^[5]

То утицајно испољење митова боље се види продубљено на религијски став који подразумева теургија: 

"То што митови показују утицај на већину људи, исказују свештенодејства. Када се ови, служећи се митовима за установљавање у њима неисказане божанске истине, појављују непознатим и божанским ликом, за нас јесу као узроци са-осећаја, који испитују душе по том утицају. При томе неке од оних који се посвећују спопада ужас, чинећи преиспољеним божански страх, а други ступају у општења са свештеним символима и, излазећи из самих себе, у целини се присаједињавају ка боговима и прожимају божанским. У сваком случају, вероватно је да они који следе богове и превазилазе родовске оквире посредством љубави ка тим знаковима, и нас побуђују на симпатију према боговима, која се достиже помоћу таквих".^[6]

Са овим наводом нашли смо се на терену религијске свести. За Прокла религија није спољашње прихватање које се спроводи у култу, као ни из такве праксе извођена теологија као теорија, није просто област пучког моралитета или "занимљив естетски став". Она је код Прокла непосредно повезана са аутоменталитетним прагом појединчеве типологије словесности и виђења живота. Живи организам и умна монада, одашиљају у своју околину унутрашњу снагу и у јединству са свиме успињу се до "истесаности сопственог лика до богосличности", као и аутобиоморфног приближавања првобитном. На овом начелу аутобиоморфности Прокло заснива теургијско становиште, које није значајно у нижем облику чарања, гатања и подвлашћивања (=технологијама дивинофиксација), него у свом узвишенијем виду, где се окреће природи и њеним лествицама пење на прагове бића, подвизавајући се славопевима и умним молитвама. У тзв. "волшебништву" постоји веровање у богове и њихову надлежност над људима, а то је нешто што је Прокла нагнало да у спису О свештеним вештинама код Хелена нагласи сврху тих гестикулација и техника: 

"И на крају крајева, пренебрегавајући физичке ствари и дела, а по већем делу такође и демоне, они су се удаљавали у друштво богова."^[7]

Овде се снажно јавља Проклово убеђење, да се човек по својим унутрашњим снагама није у тој мери оспособио да се одупре о своје умнопостигнуто суштинско битије, а да га сама природа не прекорачи и не избије назад; тј. није у стању да сам собом достигне до умног суштаства, где може да помогне само уплив благодати виших бића, божанског. То јасно саопштава у коментару Платоновом Тимају (I, 211, 24-211): 

"Да до коначног јединства (треба да) оно сједињава јединицу душе с једним богова и обједини нашу енергију с енергијом богова. По тој енергији ми више не припадамо себи, него боговима, пребивајући у божанском светлу и улазећи у његово окружење. У томе се баш и затвара највише одређење истинске молитве, да би она присајединила повратак исходишном месту и све што је произашло из јединства богова поново разместила у једно и да би се светло у нама обгрлило божанским светлом"

Слични износи и у коментару Кратила (174, р. 97): 

"А опет треба да се каже, да све енергије бога присуствују у свим распоредима бића, почињући од виших па све до најнижих, при чему, како се представља, различите силе у већем или мањем степену владају у разним поретцима." 

Оно што у теургији Прокла највише привлачи, нису никакве чародјејске операције или бацања чини, него унутрашња стишаност духа, умно тиховање на којем бављење божанским стварима завршава. До њега долази кад нам се укажу знамења присуства божанског. У делу Уз Платоново богословље (IV, р. 193) истиче: 

"А ти тајанствени знаци мопотиснутих ствари појављују се на неком месту и недостижна и неисказива лепота тих знакова такође. Јер је посвећивање у тајну и јасновиђење неисказивог знамење ћутања и сједињавање с тајанственим, благодарећи умодостигнутим виђењима Не достиже се посвећење ни размишљањем, ни разлучивањем, него само тим јединственим и сваку силу превазилазећим ћутањем, коју доноси вера, удружујући све душе, а једнако и наше, на неизрецивом и недокучивом источнику богова." 

На тај начин теургијска пракса као "богодејствена доброчинства" служи успону и преображавајућем добротосличењу душе, које врхуни у тишини, божанском тајцу, јер претпоставља: 

"Свака душа, која допушта себи припадност, користи се телом, које је првобитно вечно и поседује нерођену и неуништиву основу/подлогу."^[8]

То "двојничко тело", или "кожа" као тварне хаљине, покрива душу када се она очишћава и даје јој својим телом светлосан сјај. На тај начин учење о вишој теургији дубоко је повезано са учењем о светлосном телу, чијим спајањем са земље узнесеном душом добива на значају молитва и умна затихлост.

Религиозна уверења Прокло испитује и у збирци фрагмената, који су скупљени под називом Халдејска философија. Почетком наше ере развила се тзв. "халдејска" литература, чије порекло текстолошки није јасно, а наше знање о томе углавном је црпљено преко византијског философа ХI века Михаила Псела, који им је посветио списе. Халдејци су иначе били разнородни жреци, чаробњаци и гатари вавилонског порекла, а проповедали су унутрашње усхођење душе на небеса. Збирке стихова назване Халдејска пророчанства, које је недавно окупио из разних списа Е. де Плас,^[9] указују на истицање тзв. “психичких потенцијала" са чиме је Прокло срођен и по терминолошким питањима "Отац свега", "енергије ума" и "огњена происхођења", "топли дах као предање живота" и "светски редови бивствовања". Све је то већ раније Прокло философски садржавао у именовањима, али је у овом коментару то дошло до изражаја. Тако се апострофира теургијска природа људи која служи овладавању страстима и отвара путеве божанском, наглашава се патрономички логос и у људској души открива као "свештени логоси и божански символи". Логоси потичу од умопостижућих ејдоса, а символи од божанских јединица; откуд пророчанства као нешто са значајем и уважавањем. У усхођењу душе огањ који је пали сам нагони на испевање химни и слављење божанске патрономије. Ови оскудни остаци тзв. Халдејских пророчанстава више говоре о обједињавању разнородних блискоисточних предања преко умне сфере, неголи о сасвим очигледном постојању развијене догматолошке конструкције.^[10] На подручју данашњег Либана и Палестине постојале су религије Хетита и Канаанаца, према којима је Папас (првобитно "Отац" појам који се користи као основни и у Пророчанствима Халдејаца, а касније изједначава са именом "Зевс"), оплодио камен Агдитис, а њега ушкопљују богови и тиме претварају у богињу Кибелу (према: Паусанија, 17.10-12). Кибела је тиме, као "стена родитељка", представљана као родоначелница људског рода, Petra genetrix, те чудесним моћима појачавајући светлост и топлину мајке земље, све просветљава и продушевљава. Ова примална вера у стеновито просветљавање свемира у тзв. "мегалитским религијама" претпоставља хилозоистички панпсихизам који је заједнички астралним религијама у менталитету древности.

Ископавањем древног града Угарита (данас Рас Шамре, луке на северној обали Сирије /1929. г./), пронађен је велики број митолошких текстова, у којима је прво божанство Ел ("бог"), који је називан занимљивим именима: "Отац богова", "Отац богова и људи", "Краљ", "Моћни" итд., а имао је две жене Ашерат ("Даница") и Анат ("Вечерњача"). Ашерат као мајка богова рађа са Елом 70 божанских синова са изузетком Баала. Властито име Баала је Хадад, а апелатив Баал ("Господар") постаје му лично име са апелативима: "господар земље", "краљ", "моћни", "сведржац" те почасне називе добија по свргавању Јаме ("владара мора и река" у индијској-ведској митологији господар смрти) и Мота ("смрти"), као и победом над врхбогом Елом на брду Сапан, те његовим протеривањем на крај света: "у изворишта река, у јаму бездана". Ова теомахија изузетно реско подсећа на ону коју познајемо код Хесиода и Хомера (намећу се аналогије Ел-Кронос, Баал-Зевс, Ашерат-Хера) као и у словенској митологији: Перун (Доматриос), Дажбог (Сварожић), Жива (Совија), а будући да је Баалов отац бог Даган, који је у области горњег и средњег Египта око 3000 г. п. н. е., слављен у култу са значењем родоначелника "Даган/=зрно/", засигурно да узнемирени извештај из Карловачког летописа изненађује: 

"И сва српска идолу слушаже Дагону, от суду и Дагони и Даки имејут се; от Сера же Сербије." 

Једнако изненађује својим теонимима и оспоравана Веда Словена сакупљена од Стефана Верковића и издата у Београду и Санктпетербургу (1874; 1881), где се молитве посвећују: "Баги", "Огњеном Богу", "Варуну", "Држа Богу", "Вишнуу", "Громовном Богу"; јер се она често се позива на демоне: Сура Ламију и Јуду "Самовилу (или Самувилу)" и хероје Орфеја и Александра Великог. У својој књизи Божанства древних Словена (Санктпетербург, 1884), Александар Фамицин повезао је ова загонетна имена са обичајним ритуалима Јужних Словена као што је ложење бадњака, тј. упражњавање култа врховног бога (стр. 125): 

"Да појаснимо себи како су Јужни Словени представљали себи тог Небеског бога, "творца муње", сунчевог оца Божића, занимљиво је да се проучи замена бога-громовника у хришћанству за Пророка Илију, нпр. у једној Бугарској народној песми: Боже Илија/ С јасним сунцем на челу,/ С месецом на грлу,/ С добрим звездама на телу. (Верковић, Нар. песме, Макед. Буг., 232) лик громовника замењује Илија".

О вези између блискоисточних, старобалканских и египатских божанстава постоје бројни истражени подаци (Артур Џ. Еванс, Волис Баџ, Веселин Чајкановић, Марија Гимбутас итд.), а код Прокла наилазимо и на изричито мишљење о првобитности знања о небеским стварима: 

"Пре (Хипарха и Птолемаја) су на основу опажања Египћани, а још пре Египћана Халдејци, које су поучили богови, и пре опажања, имали слично мњење као и Платон о кретању звезда стајачица. Јер пророчанства, не једном, већ често говоре о напредујућем кретању звезда стајачица".^[11]

У истом коментару Прокло образлаже своје виђење, за које можемо а кажемо како у његовој замисли полицентричног свејединства далеко сувислије описује хелиоцентрички космолошки став, неголи онај Јоанеса Кеплера: 

"Али, будући да Аристотел истражује зашто сфера звезда стајачица, која је само једна, обухвата многе звезде, решење неспојиво с његовим гледиштем може да се пронађе у његовим делима. Међутим, све што смо у вези с тиме рекли, а сада, у складу с оним што смо тврдили раније, излажемо да је свака планета свет за себе и садржи многе божанске врсте, нама невидљиве. јер, свима њима влада видљива звезда (...) у свакој планетарној сфери има невидљивих звезда које се окрећу заједно са својим сферама; дакле, свугде постоји целовитост и вођа којем је додељена нарочита надмоћ (...) свака је сфера један свет, а теолози (Халдејци) нас томе уче када казују да су у свакој богови јачи од демона, међу којима су неки, опет, под влашћу других (...) из свега је тога очигледно да је свака планета заиста вођа многих богова, који допуњавају њене необичне путање".^[12]

Проклове "невидљиве звезде", за чије постојање, да би их учинио веродостојним, он налази упориште код теолога блискоисточних предања, нашле су потврду у новијим астрономским тековинама. Свака планета у свемиру је "један свет" у којем "видљива звезда" (свемирска сунца) влада над тим системима планета и њиховим пратилицама (=сателитима). Једнако тако, ове сфере Прокло је разумео као планетарне орбите у којима се планете окрећу, а да су саме сфере (=орбите) трајне, што спада у надлежност вође (="видљиве звезде", интерпланетарног сунца), који своје поданике (="невидљиве звезде", планете и сателите) утеже и усмерава у правилност свемирских прагеометријских закономерности кретања, која је сама по себи божанска. То је најснажније изразио у својој химни Хелиосу, за коју је Кеплер у својим обимним разматрањима Светски склад рекао: 

"Недавно сам наишао химну платоничара Прокла, често спомињаног у претходним књигама, коју је посветио Сунцу и испунио поштовања вредним тајнама".^[13]

Преводилац овог Прокловог опуса на енглески језик, Томас Тејлор, такође је сматрао потребним да укаже: 

"Свака планета има, слично јатима звезда стајачица, око себе одређен број сателита, а свака је сфера испуњена боговима, анђелима и демонима, који се слажу са особинама сфера у којима живе. Та теорија заиста је важан кључ за теологију древних народа, јер нам на први поглед показује ради чега се исти бог, врло често, славио под именом других богова, што је каткад навело Макробија на помисао да су сви богови тек различите сунчане силе, а наше површне савременике, који прикупљају податке из регистара, подстакло на то да створе о древној теологији тако смешне хипотезе да оне не заслужују већу пажњу од блесавог трабуњања или дечјих необузданих маштања".^[14]

Будући да Прокло напомиње како су Египћане и Халдејце "поучили богови, пре опажања", ваља се присетити и прастарих слојева Винчанске културе Подунавља, њене писмености, високе естетске технике скулптура, грнчарије, петроглифа (налазишта по истраживањима Милоја М. Васића, на Лепенском виру, Старчеву, Белом брду; те новијих Бањици, Брањевини, Љутовници, са монограмом бога Доматроса), једнако као и древних извештаја о ванземаљцима ("Анедоти", "Оанеси") који су из свемира у "ватреној кугли" пали у море, или у "арци" која се брзо окреће док се спушта дошли по налогу бога Амона као "господари воде", "учитељи" и "надзорници" у милости бога Ела. Баалов свештеник Берос то је навео у својој Вавилонској историји, чији су одломци сачувани код Александра Полихистора, где се ванземаљски Оаннес доводи у везу са канаанско-хетитским, филистејским (и српским) богом Дагоном риболиког изгледа: 

"Прве године појавила се, из оног дела Еритрејског мора који се граничи с Вавилонијом, нека животиња обдарена разумом, која се звала Оаннес. (Према Аполодоровом извештају) цело тело те животиње сличило је рибљем телу, испод рибље главе имала је још једну главу, а и ноге сличне људским додате на рибљи реп. Осим тога глас и говор били су јој разговетни и људски, а њена се слика сачувала до дана данашњег. То је биће дању разговарало са људима, али у то доба није ништа јело, дало им је основно знање, науке и све врсте уметности. Научило их је да граде куће, оснивају храмове, састављају законе, а и објаснило им је начела геометрије. Протумачило им је како се може разликовати земаљско семење и показало им како се беру плодови; укратко, поучило их је свему што је могло да ублажи (суров) начин живота и очовечи људски род. Његове су поуке биле у тој мери свеопште да од тада није додато никакво суштинско побољшање. Кад би сунце зашло, то би биће опет уронило у море и целу ноћ провело у дубини, јер је било водоземно".^[15]

Александар Полихистор наводи и краћу космогонију и теомахију у којој Баал сасеца Омороку, Таласу или Талат (=Месец теохидрит) и тај "водени понор" уређује као Земљу и Небо, те сам себи одсеца главу из чије крви настају првобитни људи са божанским пореклом и знањем; обликујући још звезде, Сунце, Месец и планете. Након одгонетања асирског писма, те проналажења спева Енума Елиш^[16], ови Беросови наводи показују се као потврђени, једнако као и лик Оаннеса који данас свако може да види на сачуваним печатима асирског и египатског порекла, који се чувају у Британском музеју.

Проклово тумачење Халдејске философије не позива се на наведене документе, али уз њих је далеко разумљивије. Када он наглашава потребу да се развије искаонички жар према сазнањима, према којима је могуће пламено исукавање духа у напредовањима према искону, са значајном методолошком напоменом "не одступајући од себе самих", он само знање држи за божанско и душевне енергије светлим и непропадивим: 

"Твар је пропадање јер нас лишава удомљених добара, те се успоставља одузимајући нам борбеност. Непропадљиво је племе теурга и увис дигнуто, колике су му ревности према божијим добрима, али не због људских частољубља и злобивих снисхођења. Та страдалништва која се придружују људима, смућују неке од њих када су рђавог духа, мучећи их злим осујећењима и беживотношћу".^[17]

Те душевно-ватрене теургијске силе јаче су од "укупне људске разборитости и науке".^[18] Свакако, поставља се питање, какве су то "теургијске снаге" које могу да буду јаче "од целокупне људске разборитости и науке", ако знамо да су жудња за знањем и љубав код Прокла претпоставке за приступање божанској мудрости. Опет се ради о својеврсном дијалектичком ставу, који не претпоставља одбацивање или надмени презир према етосу и науци, већ истиче савест (синејдетику) као снажнију од максима (обичајних правила понашања) и хеуристичко начело испред позитивног описа чињеница у којима нема топлине која држи замисли или фантастичко пред-стављање ствари. Све је у усклађеним редовима битисања, у космосу, најмање двозначно, и нашој свести се приказује са лица и наличја, скривајући суштину која их узајамно омогућава. Управо та дискреционисана тачка у којој се квантификације уочавају на дефинисаним квалитетима, или једноставније, где се вазда виде елементи који нарушавају теоријске апсолутизације, показује се у анализи деловања жреца (врачева и свештеника), и која остаје на снази: 

"Слично томе, како су заљубљени у ту лепоту, која се представља осећају, постепено и на самобитан начин прелазе према божанској лепоти, тако су и стари жреци, сагледавајући у природи неко сродство и саосећај једних ствари према другима, а показане могућности као скривене, из проналажења свега у свему сачинили свештену науку од тих ствари. А тако, они су открили више ствари у нижим и ниже у вишим: на небу земаљско по пореклу, али на небески начин; а на земљи небеско, али на земаљски начин. А зашто бисмо иначе, за такав случај, ми узели да се раслиња (физикалије, изниклости), која се називају хелиотропима, приклањају у правцу сунца сходно његовом кретању, а селентропи се враћају месецу? Ето, све се моли и саставља химне вођама свог поретка, али једни на начин сходан уму, други разуму, трећи природан, четврти чулан".^[19]

Овај "омојосис енос" је истовремено и својеврстан "орос" који важи у створеним редовима бића: 

"Јасно може да се види да су својства обједињена у сунцу посвуда садржана у оном што припада сунчаном поретку, то јест у анђелима, демонима, душама, животињама, раслињу и камењу. Зато су оснивачи древног свештенодејствовања извлачили из видљивих ствари поштовање виших сила, једно мешајући, а друго чистећи" (исто, р. 11, 202-235). 

Ово поштовање виших сила као њихов умањени и пре-сликан облик у видљивом телосложном свету, или уочавање сличносуштаствености у размеђима битисања (орос-међа на простору која и раздваја и спаја), битије као јединство многог, где се истичу анималитети симпатичка константа, врачеве је чинило одговорним по разликовању припадности: 

"Зато, почињући од таквих и сличних, они су пре свега сазнали да су демонске силе сасвим блиске природним стварима и делима, и призивали су их у постојање помоћу такве природне ствари са којом су они срођени. Затим су од демона пришли самим силама и енергијама богова, делимично се учећи од даљих демона, а делимично својом сопственом приљежношћу тумачећи одговарајуће символе, те достижући знања својствена боговима. И на крају крајева, пренебрегавајући природне ствари и учинке, а у највећем делу и демоне, они су се удаљавали у друштво богова".^[20]

Дискреционисање квалитета у "малим стварима" довело је до упознавања са карактером сила надлежних за одређене хилеморфне склопове фито-биолошких редова бића, а успостављањем аналогија указивао се и виши хоризонт који природне границе превазилази. Проклови описни приступи објашњавању концентрације пажње на одређене феномене који претпостављају магијске гестове или волшебно деловање; истичућу анимистичку и симпатичку димензију односа горњег и доњег, крупног и ситног, указују на сличну дијалектику оној која је уочена у митолошком виђењу ствари. Вазда се ради о срођености и улажењу у искуствовања предметности предмета, те задобијању извесних идеја које имају снагу својствену датим феноменима. У откривању тог дијалектичког начела види се и сврха његовог задубљивања у ствари магије, као и својеврсна апстрактност, или чак незаинтересованост за појединости које се чак чине неважне. То је управо супротно оним настојањима која би желела да произведу упутства за успешно бављење врачањем, па је било какво натезање чињеница у правцу произвођења Прокла у византијског магичара најобичнији неспоразум са смислом који је он у том домену људских преокупација тражио и изнашао. У теургији на нижој равни Прокло проналази оне клице узвишених ствари, које стреме ка вишем развоју у науци, уметности, философији и теологији, подразумевајући личну снагу која се интензивира као теургија на вишој равни.^[21] Ради се дакле о измењеним условима стања свести, или динамитету оспособљавања за улажења у тамне и невидљиве стране живота, као одговарања на призиве. Аутоменталитет који не подразумева такво самопреображавање словесности ове равни неће разликовати, ма колико доказивао "теоријску распамећеност" у веровању у богове, демоне и магијске силе, те исказивао саблазан над подвлашћивањем човековим од стране космичких стихија у "повампиреном јелинизму". Ствар не стоји тако да се самим улажењем у тему подилази природним стихијама због "частољубља и злобивих снисхођења сујете", него се оне разумевају, а у овом случају то значи стављају у заграде и превазилазе у стајању на вишу раван односа према укупној стварности свејединства.

Оно што се ту разумева има и своју феноменолошку позадину, наиме ону грађу и унутрашње основе који се нуде из бављења теургијом на вишој равни, као што Прокло већ наговештава, епоптички и аутопсички. Епоптичка су с-ведочења (заједничка сазнавања) добијана описима стања ствари преко посредника који зазива виђења и размешта их по сврсисходности наилажења. Захваљујући природном дару чије је објашњење дубоко уроњено у личну "историју душе", или "свештеним снагама", појединцима је пружена могућност да за оне којима је то блиско прибаве феноменолошке материјале у виду "субјективних исказа и објашњења", као и могућност да током извођења зазивања уоче знаке тзв. "објективног присуства" као трагове посете који се уочавају по страни. У коментарима Платоновој Држави (И, 3, 1), светлосна указања одвијају се према изговарањима поузданих речи-чаролија након којих може да се укаже "огањ обликован као дечак" или "безоблични огањ са гласом који се одатле приноси". Већ овај опис феномена више теургије спада под другу врсту усредоточености на божанске ствари, коју Прокло именује аутопсија. У аутопсији или само-виђењу, самосталном посматрању у усредоточености на сам феномен, онај који гледа сам за себе бива осведочаван у надошлим појавама. Дух је ту виђен као огњени или светлолик облик који улази у тело усредоточеног или га напушта преко божанског водича, или чак свега присутног, под уобичајеним називом "светлосна чарања".^[22] Те приказане "утваре" могу да буду безобличне или обликоване, а сам Прокло на наведеном месту каже да "горе безоблично суштаство кроз исхођење постаде обликовано". Развој или напредовање у обликовању јесте заузимање места у светлу, а о томе сведочи одлични Симплиције, када у коментарима Аристотеловој Физици наводи објашњење аутопсије према Проклу да се: 

"Сами ти гледајући призори (θεάματα) сами у себи појављују као највиши (τοις αξίοις), јер у томе се неоличени уобличавају, каже (Прокло) по пророчанству" (Simplicius, In physica, 613. 5). 

Тиме се следи упутство да се укорачи у саму душу док се бесмртан облик у владајућем и непропадљивом светлу израђује или улази у светло у самом настајању облика. Тако "светло воштанице" или сијалице, постаје повод за свођење облика у огромном светлилу без гласа божанског, као свода облика, наиме када се у тами ради усредоточења захтева пуни мрак и мали извор обичног светла, неприступачан ремећењу атмосфере, не би ли се постигло пуно отварање феномена. О томе је Гастон Башлар написао и читаву књигу коју и завршава цитирањем Прокловог дела О свештеним умећима код Јелина. Занимљиво је да се наведе из ње: 

"Пламен живота, биће које цвета јесте напрезање према свету чисте светлости. А сва су та постајања срећна постајања одређености. Зубље у небеским вртовима, усклађене са цвећем земаљским, све су то поуздани, одмерени пламенови. Небо и цвеће усклађени су да би подучили мислиоца одмереном мишљењу, мишљењу које моли."^[23]

Опис божанског света, схваћен као митолошко наслеђе, Прокло сврстава у три разреда предноуменалних (хипоноуменалних, супраменталних), ноуменалних (умствених, интелигибилних) и посленоуменалних (постинтелигибилних) богова. Предноуменална област уопште се не дотиче ничег и над, ни пред, ни унутар-космичког битисања и односи се на Једо и бројне низове богова-јединица, хенадолошко устројство божанског напросто или "ничега", исконског недокучивог бога. Засновано на протомонади или првојединству, једно и много прелазе једно у друго, отварајући могућност међусобним утемељивањима, у којем је патрономичко Једно као првобитни темељ онај који држи златне вериге, "ланац мидодржни" или "свештено слово", како то именује и наш песнички мудрац Петар II Петровић Његош. Ову заокружену лепоту и савршенство броја као хенадологију, Прокло приказује и као "хенофанички психизам" (Ж. Трујар), или математичким изразом συνθήμα (сазачело) као "једно душе", "средиште душе", "цвет нашег основа",^[24] другачије речено апофатичку теологију успостављену и као психички функционалну потпуност, у којој су концентрисане све основне хипостазе бивствовања. Самим тим, тешко да се ту може наћи места за поборништво тзв. "оријенталним дуалистичким системима", будући да је замисао свејединства изворно страна подвајањима. Свакако, поставља се питање, откуд онда било шта друго, откуда пре свега могућност постојања материје, као и многих богова. Материја учествује на првим линијама стварања, након стварања простора (χώρα) и настајања (γένεσις), сама по себи ни добра ни зла, него је њена могућност у индиференцији, која постаје једно или друго по карактеру у њој материјализујућег ејдоса. Богови као апсолутно-бројчана неограниченост јединица, нижа од првобитног, настају смисленим покретом стваралачког израза демијурга као органске синтезе одређеног и неодређеног, стварног и могућег, монаде и дијаде.

Да изрази неуобичајено много коришћени и у савременој литератури о онтологији, као што је "једно и много" или "прелазак једног у друго", не остану и у овом излагању херметично стручни, потребно је начинити и мали искорак. Јединица претпоставља одређено јединство или целовитост којој припадају и под јединство подвођене неодређености, али тако да се не издвајају из склопа. Када те неодређености поприме такав распоред да формирају групе које склоп нарушавају, онда се догађа прелазак у друго и другачије са печатом оног јединства из којег се то друго издвајало. Управо до тог печата Проклу је нарочито стало, јер на основу њега изводи своју онтолошку теорију цикличног враћања ствари извору или, дијалектичком логиком речено, главну тријаду: једно-напредовање-преокрет. Што се саме логике тиче, непрегледно поље неухватљивости митолошких феномена било би немогуће обухватити без проналажења одређеног сувислог поступка, дакле без одговарајуће методологије. Ту методологију Прокло извлачи из своје философије имена, философије ословљавања ствари као претпостављеног основа логологичким образлагањима. Надахнућима или умственим енергијама, преко унутрашњих призора и покретних слика (као својеврсног временског протицања у нама), у стању смо да се домогнемо првобитних ликова што су емфатично запретани у самој природи, оног вечног у временском, дељивог у недељивом, те да се у нама осликају слике призора истинских бића у стваралачкој логичности као типологије именовања. У петом тому књиге уз тумачења Платонове теологије, Прокло каже: "говори оних мислећих јесу слике" (οι λόγοι των νοήσεων εισιν εικόνες). Један од најбољих савремених тумача Проклове мисли, Вернер Бајервалтес, метод Проклове тзв. "онтологије слике" одлично је коментарисао: 

"Es ist Bild der Gedankens, allerdings ein gemes, dem Wesen des Gedachten zukommendes (οικειον). Es steht unter der Gesetzlichkeit der Natur von Sache und ist deren ausgelegte Erkentnis: ανειλιγμένη γνωσις Was die Sache eingefaltet in sich selbst ist, ist das Wort als im Denken entfaltetes Bild der Sache". (Beirwaltes, Werner: Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979, S. 148/149). 

Истичући значајну предност којом кроз "онтологију слике" мишљење добија на комуникативности, Бајервалтес подсећа на смисао речи и имена у њиховом стваралачком аспекту, наиме у оном где и стваралац када мисли изражава те мисли речима као највишој степеници тла на којем почива свет. Својом узвишеношћу и превасходством стваралачки је ум од свега одвојен и претходи настанцима суштина и јединица мноштва. То није, истиче он, ментални малерај, већ у себи кружећи свет слике у духу, оно што је акту мишљења својствено у самом себи као "анархо-либерални круг" у којем се крај и почетак његов садодирују у "јединственој неподељености свега" свејединству. То се односи и на широка имена божанских ликова, 

"Јер свако име настаје од неког кипа богова; и као што теургија помоћу неких символа зазива оно што је у сачињеним киповима осветљавајуће, од богова непропадљива доброта, исто тако и умна наука о божанском саставља и раставља држања износећи одлучено суштаство богова".^[25]

У овоме Прокла следи и Псеудо-Дионисије Ареопагит, када у свом спису насловљеном Божанска имена говори о божанским својственостима "велико и мало", "исто и различито", "слично и неслично", "стајање и кретање", али нарочито онда када за божански атрибут каже: "τουτων των θεωνυμικων" (тих статуа које су божанска имена).^[26] Ту се не види само дословни цитат из Прокла, већ и његова мисаона подлога у методологији повлашћености њихових навођења приликом тумачења. Исто се односи и на реч теургија, коју Псеудо-Дионисије користи 47 пута у својим делима (види: A. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Luvain, 1941). За ту реч његов хришћански коментатор Јован Скитопољски каже: "Он светлосном теургијом назива обележја светитеља, који су производили светлост у словесности, и који, кад су овлаштени, јесу извори божанског" (P. G. 4., col. 1979). Занимљиво је да Псеудо-Дионисије рађање Исуса Христа по небеском значењу, евхаристију и пратећи обред именује са τα θεουργικα μυστήρια (P. G. 3, col. 1108A; Писмо IX, 1), једнако као што користи и тај изузетно моћан израз пророчанских домена божанског заноса и сукљања ватре, да би окарактерисао "свете тајне" и "светло теологије"; тиме захтевајући лични опит и залагање, без позивања на ауторитарност традиције и цепанице ортодоксије од јеретизма, слично Проклу, који и сам Пророчанства Халдејаца не види као кодификацију светих речи којих се треба држати на општи начин као пијан плота, па чак и дотле да: 

"Не одговара установљавање (инсталација) "општих душа", већ више наших (аутентичних), у врсти боговима неисказивог и недокучивог".^[27]

То се нарочито огледа у Прокловом коментару Платоновом дијалогу о пореклу имена Кратил (XVIII, 27), где каже да у души поуздано постоји сила која има снагу да саздаје копије, те да се према врлини те силе душа спаја са вишим бићима богова, анђела, демона; ради чега им сачињава кипове желећи да слави постојање сличног у сигурнијем облику ванвештаственог и битије првог разврстан према душевним разлозима уз делимично показивање речима. Тако се са подлогом у речима и на тајанствен начин успостављају кипови богова и божанских светлила преко неизрецивих символа, тиме што се они обликују правилношћу кретања у снази присвајања, тако да имена улазе у постојеће кипове као у стварност. Тако душа, другачије речено, служећи се проширеним видовима језичких могућности производи речник богова и постаје скулптор датих кипова. Тако имена, будући да су умни кипови стварности, дају да прва имена имају нематеријалне облике, а следујућа за њима материјалне. Занимљиво је да и Евсевије у делу Praeparatio evangelica изражава дивљење над орфичком "скулпторском химном" (фр. 163, Керн), којој се очигледно дивио, и ваља јој навести почетак (III, 9. 1-5):

"Зевс у почетку беше, и снажно блештави Зевс биће на
крају.
Зевс је напред, и Зевс у средини; све је по Зевсу
успостављено.
Зевс се родио као муж, и Зевс је бесмртна девица.
Зевс је заснивање земље и држач блештавог неба:

Зевс је управник и краљ, и Зевс је свему прародитељ.
Власт је једна, један бог, велики вођа свемира,
У једном краљевском телу слива се целокупност света, 
Огањ и вода и земља и етер, размеђе дана и ноћи,

Ум, прародитељ ствари и Љубав, слатки источник,
Сви они належу у велико Зевсово тело.
Видљива је Зевсова глава, и лик светлозрачећи
Предиван..."

Прелазак из једног у много на равни хенологије или "хенофаније златног ланца", догађа се као органичка установљавања низова или серија супраквантитавних квалитета који се обједињавају дајући поредак космос као украшен свет, тако да су дијаде (спојеви очинског и матерњег, идејног и материјалног начела) настали као монада-дијада или троје: бивствовање-живот-ум. Бивствовање јесте једно пре бројања, и бројеви, живот јесте постојање редова јединица, а ум су супранумерички створени идентитети од првојединства у живом кретању. Ови супранумерички или предбројиви оквири идентификације богова омогућени су самосталношћу аутозоогонског начела човека, и самим тим представљају његове умствене (умопостижуће или умна начела омогућавајуће), разумевајуће (умности сходне или уму предметне) и разумне (душевним могућностима природно, запало, дате) могућности сазнања. Тако Прокло наводи у делу Уз Платонову теологију таблицу ноуменалних или умопостиживих богова; која може да се сврста под следеће: 1) Фанес, Уран; 2) Кронос, Реа, Зевс; 3) Атина, Кора, (Персефона); 4) Деметра, Хера, Персефона; 5) Персефона, Артемида, Атина. Овоме услеђује област посленоуменалних или наконумопостижућих Унутаркосмички, тзв. “"олимпијски богови" и Судбина по следећем редоследу: 1) Зевс, Посејдон, Хад; 2) Артемида, Персефона, Атина; 3) Хестија, Атина, Арес; 4) Хермес, Афродита, Аполон заједно са селенотропима или подлунарним божанствима Океана и Тетиде, те анђели, хероји, демони и душе. Тиме је обрис новоплатоничке хијерархије богова насликан у вертикали која иде од патрономичког средишта или првобитног једног, до умно-монадичких и надкосмичких, па све до оних богова који су око земље, на земљи и под њом. Оваква систематизација никако не треба да се схвати као таблица поклоништва "повампирујућем јелинизму", јер је не само сумња него и одступница у указивању на агон зависти, као и лажи код богова, важна. У том смислу навешћемо подуже одломке из разматрања О Платоновој теологији, које подједнако процењује невољу уздизања ума изнад свега, као и неуочавање лажи код богова. Истичући своје уверење да постоји свејединство, у којем је Једно самостално и слободно само у себи, а да је преко њега такође све јединствено повезано и условљено са одговарајућим степеном самосталности и слободе: 

"Све је у свему, а одговарајуће у сваком појединачно"^[28]

Прокло стога истиче истину логоса као значајну: 

"Мислимо ли на у говорима постојећу истину која прекрива божанско, утолико што је та истина састављена од многих састојака, и на неки начин помешана са својом супротношћу, а услед тога има своју подлогу и у ономе што је неистинито; јер делови су по првобитности те и такве истине недоказиви, није ли на неки други или сличан начин истинствовао Сократ у Кратилу, подређено исказујући. Она (божанска истина) надилази чак и делове душе, који се могу посматрати у мњењима и наукама, уколико је ова истина увек некако подељена и није истоветна са самим бићима. Тако она само сличи и прилагођава се суштинским, те будући да се извршава у кретању и промени, она далеко заостаје за вечно постојећом истином, постојаном и начелном. Ова истина надилази чак и истине ума које се успостављају као суштаство: каже се како ове истине постоје као бића и услед моћи истоветности, што унеколико стоји, али истовремено оне се такође и разликују као другачије по суштини, чувајући своје властито постојање од сливања у њих. Једино, дакле, божанска истина постоји у њиховом нераздвојном јединству и у њиховој савршеној узајамности. Захваљујући томе, не само да неисказиво знање богова надмашује свако сазнање него и свака нижа врста сазнања добија себи одговарајуће савршенство по учествовању на њему. Оно, и једино оно обухвата сабирући их у неизрециво јединство свих бића, и путем њега богови знају све што јесте уједно целину и делове, и бића и небића, и вечност и временитост: али не тако како то зна ум који сазнаје део посредством целине и небиће посредством бића. Не, они сазнају сместа и непосредно свако биће, једнако тако целину као и део, опште као и поједино, чак и крајњу од свих појединости, чак и бесконачност оног што се из слободе пружа (што ће доћи у будућности), па чак и саму твар".^[29]

Ову установљену "интелектуалну диференцију" оног што је у сазнањима ограничено и неограничено, Прокло уводи да би аристотеловском виђењу ума као божанства и енергије живота одредио домете, а теорији "бића као бића" упутио приговор који происходи из јединства многоструког: 

"И ако би сада тражио начин на који битише божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји, видео би да је она несхватљива и неизрецива за људско домишљање, те знана једино самим боговима. то се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнање свих ствари, чак и оног што је атомизовано (раситњено), против природе и уопште злог, и ради тога претпостављају умне узоре за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства, и који уму приписују способност општих и првих, те према природи припадајућих узрока, а боговима моћ да све уређују и саздају: јер једно је посвуда, а општост није посвуда. Тако твар као и све што јесте учествује на једном, док на умним облицима и родовима не учествује све Каква је то лаж код богова, и из којих се све сазнања видова прибавља? Која се обмана налази у њима самима, сем целине истине? Та, премда некад мислим да су богови распрострти по целом добру, испада да оно које вечно може и које је у стању, каже у Федру Сократ, (рађа) и божанску супротност рђавости, оног што се накнадно успоставља и кроз тежњу нискости према самој њиховој злобивости. Исто су тако богови и коловође истине, која се вазда преко њих просијава, те учествују на божанској вољи онога (Једног). Јер, управити на непокретну истину многе очи душе, немогуће је рече мудрац из Елеје. На такву код богова првобитно постојећу истину подсетио се и атински пријатељ, те рече да истина води све добро код богова, и све код људи. Јер, као што душе по уму докучују исту истину, као што сви умни редови бивају узвођени од умне истине према једном, тако и божанска истина уједињава божанске јединице са источником целог добра, спајајући све добротолике силе у потпуност Једног".^[30]

Из овог обилног навода, који излаже дијалектички приступ многобожачком веровању, као и философском веровању под видом апсолутизације интелекта, уочава се и Проклово залагање за теургију на вишој равни у ближем светлу. Разум је способност универзалног и каузалног разлажућег мишљења. Његова дискурзивност или рашчлањујућа способност да издваја и анализира оно што је пронашао као опште и прве узроке према датој природи света, јесте последичног карактера и односи се на хладни простор као објективисану природу те датости. Оно се одвија у времену као текућем одбројавању тренутака, јер, како то за дискурзивно мишљење меродавно каже Имануел Кант, "одвија се посредством појмова као знакова предмета, дакле посредством самих предиката". Кретање од једног до другог предиката разумљено је као временско пролажење које није "покретна слика вечности", него узастопност надраженог трајања душе без супстанцијалности, која са хоризонтом вечности има само конфликтан однос као унутрашња противуречност. Умни приступ са спекулативном оспособљеношћу да се мисли, подразумева оно што се у модернијој философији именује синтетичким приступом и обухватним сагледавањем. Уводећи циркуларни начин виђења узрока, Прокло их чини мање важним од појма учествовања или деоништва, те тако негве каузалитета разлабављује (поред четири Аристотелова: тварног, облика, дејства и сврхе додаје производни /појетички/, целоустројавајући /органски/ и демијургички /творачки/), и распростртост божанске истине приближава еластичнијем и елегантнијем категоријалном поимању. То бисмо поимање могли да назовемо сферичким, наиме оним које превазилази психофизичка ограничења затворена антиномијама дуалистичких подела на изолованост духа и материје, ума и тела, вечности и временовања. Бивствујуће време духа као аутозооморфичка јединица истовремено је и микрокосмос и микротеос, па се у напредовању самосазнања из свега што јесте, из себе затвара круг у вечност, где је прошлост савременик будућег, а будуће у себи носи прошло као сталну садашњост вечности, или беспочетан и недовршив круг. Тај циклус анархије /беспочетности као несводивости почетка у философији/ и бескрајности /тј. апсолутног утемељења/, који краси "цвет ума у души", или стоји као "несвесно у психичким потенцијама", показује и ону сферу ради које се теургија на вишој равни доживљава као ослободилачка и из невоља природног положаја у свакодневици избављајућа пракса, јер: 

"... одликујуће својство божанских моћи садржано је у сваком роду, које је одозго просветљавано. Сваки од њих добија од најближег узрока одликујуће својство, следствено којем му припада одговарајућа подлога (=хипостаза). Примера ради помињем, да уколико постоји неко божанство које очишћава, и у душама постоји очишћење, и у живим бићима, и у биљкама, и у камењу. И баш тако, ако постоји божанска подршка, на исти начин постоји и враћајуће, усавршавајуће и животворно (међу бићима). Уз то, камен је деоник очишћавајуће могућности само телесно, а биљке још очигледније у смислу живота; док жива бића имају тај вид и по стремљењу, умна душа умно, разумна мислилачки, богови пак надсуштински и јединствено. Тако сваки ред има једну и исту Заправо, ако се свако од исијаваних бића враћа сопственом начелу, из којег је оно исијавано, то су на крају крајева, тим више сврсисходни (кружни) напреци, исијавани из својег врхунца, да се врате к њему. Враћање као завршно до начела чини сваки напредак јединственим и одређеним, оним који се слаже сам са собом, и кроз слагање са самим собом исказујућим као једноликост у мноштвености."^[31]

Управо овакав опис припадности наглашен је у параграфу 146. Првооснова теологије, као теза: 

"Завршетак свих божанских изсијавања (еманација), чини их сличним њиховим сопственим начелима, претпостављајући беспочетан и незавршив круг (κύκλος αναρχος και ατελεύτητος) кроз враћање начелима".

Тако је повратак прво јединству виђен као уписан у јединку која постоји и, којим год стазама скретала ван свог унутрашњег пута, вазда се изнутра враћајући исходишту, описујући својом животном путањом тријаду μονη-προόδος-επιστροφη (једно-напредовање-преокрет), доспева до свог исходишта.

Умосагледавајуће учење о са-осећају ствари у свејединству, као и истицање важности личног увида (аутопсије), једном од последњих учитеља у Платоновој Академији пре затварања (529. после Хр.) представило је Прокла у теолошкој упечатљивости: 

"С једне стране, постоје поштоваоци философије, какви су Порфирије, Плотин и многи други философи. С друге стране, свештенство (ερατικη) поштују неки као Јамвлих, Сиријан и Прокло, као и сви који свештеност признају".^[32]

Прокло је успео да покаже не само то да је сфера светости од изузетног значаја за ум него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна. Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено. Хладним анализама увек се враћају анонимни интенционалитети који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају, као пренебрегнуте или запостављене чињенице. 

Начелно гледано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, утезањима у функционалитет, којим постижу газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, оваплоћујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио: 

"Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто".^[33]

У опису Прокловог живота, његов биограф Маринос Неаполитес, наглашава како је он учествовао у свим свечаним поворкама и славама на које је био позиван, изражавајући изузетно висок степен религијске сношљивости и увиђавности. Не супротстављајући се ни званичној државној вери кроз приклањање било каквим гностичко-сепаратистичким покретима, а ни не стварајући идеологију неке ново-старе религије, Прокло је изјавио да не жели да буде неки месни свештенослужитељ или локални клерик, него "хијерофант читавог света".^[34] То је с једне стране изражавало будуће потребе котла народа у византијском комонвелту, а са друге, била је то једна од основних црта његове личности, за коју бисмо могли да кажемо да је далеко од непрожетости тајанственошћу која га је обухватала и као побожног мужа нагонила на изградњу оног типа теологије који смо изложили. Аутопсија до које се доспева личном снагом урањања у дубине бивствовања, са наглашеним автозооморфним начелом, истовремено је и оно што га је руководило према оном светлу истине и мудрости које зове божанским.

2. Корен бивствовања у нама самима

Претпоставке на основу којих иступа мишљење безусловних основа бивствовања уско су везане уз разматрање логике исказа или смисла онога што се говори као његове логичке компетенције. Логика исказаног самим тим није узета као једна формално-аналитичка разрада слагања претпоставки у исказ просуђивања, већ као конститутивни моменат или саставни део видокруга сазнања, саображен онтолошком становишту. Тиме "логичка компетенција" носи свој садржајни захтев у виду хеуристичког задовољавања обухватности саме претпоставке разматрања, те захтева усавршавање тзв. "бесконачне форме" у којој ће сама ствар моћи долично да се искаже. 

Основна радна претпоставка такве логике исказа издејствована је разматрањем узрока, где су уз Аристотелова четири /твари, облика, извршења и сврхе (где извођење та четири елемента има своју математичко-логичку компетенцију, како је то у својим коментарима физици показао Симплиције)/ проширена за још два – демијургички и појетички, и ношен тзв. "организмичким" као седмим. Са оваквим проширивањем постигнута је могућност да се Платоновој дијалектичкој методи врати истраживачки углед са потребним продубљенијим разумевањем проблема миметике или смисла подражавања идејности и бројивости, са нарочитим видом динамике идеја у дифузној категорематици тзв. "онтологије слике"(и свет је αγαλμα θεων /Pr., In Tim., III, 69, 2/, а демијург је αγαλματοποίος του κόσμου /ibid., III, 6. 10/). Она обухвата оно што јесте и бива заснована на разумевању линија происхођења бића у логичкој слободи лика предметности од преграђивања у синестетизоване /свешћу одељене/ парцеле (καταντα δε εις την προηγουμένην ουσίαν των ειδων; - ζωτικη κίνεσις /in Eucl.,1.18;1.23 sq/). Да би се достигло умно становиште свако расуђивање иде уз појаву као пратећи елемент који се сам у себи преображава и саображава исходишту живућег без психо-биолошких или физиолошких скраћеница. Ум самим тиме јесте такав да постоји мислећи, а то значи да увек у себи носи погонски моменат самоослобађања за суштинско бивствовање из онога што све омогућава, долазећи тако до себе (κατα δε επαλλήλα παρ ουσίαν των ειδων, διην και εστιν ο εστιν εκαστον και με τέχει των λοιπων ειδων, την αποδεικτικην κατα γε την επιστροφην πάντων εις το εν και τας οικείας αρχας την αναλυτικην γεννα. /Procl., in Crat., 3.2/) Када је при себи, он је идејносан и испуњен светлином ликова унапред појавности, као и непрепуштен "замишљањима и размишљањима". Његови модалитети као видови типологије идејности подразумевају раван постојања која запрема тријаду: ум – суштаство – живот, а она опет обликује логичку деобу: надбитно једно – једно и ум – ум и душа ("свет живота") као првобитне претпоставке. Све што учествује на уму постаје умно, на животу животно и на суштини суштинско (опет, много шта живи а остаје лишено сазнања). Прокло овај унутрашњи вез овако види: "Све је – у свему. Исто у сваком на свој начин. Заиста су у постојећем и живот и ум, у животу и бивство и мишљење, у уму и бивство и живот, али све постоји у једном случају мислено, у другом животно и у трећем суштински. Тако како свако биће постоји или саобразно узроку, или сличном бивству, или припадности, а првобитно остало постоји саобразно узроку, средње – саобразно учествовању, а треће – саобразно узроку и трећински му претходећи према учествовању, то значи у суштинском су предобухваћени живот и ум, али се свако карактерише сличним бивством а не узроком (премда се узрок односи на свашта) и не по припадности (јер оно чему је постало припадно има споља), то и живот и мишљење овде постоје суштински као суштински живот и суштински ум. И у животу бивство је саобразно припадности, а саобразно узроку мишљење, али су и једно и друго – животни (тада је саобразно животу слично бивствовање). Тако је и у уму и живот и суштина саобразна припадности, при чему и једно и друго јесу мисаони (бивствовање је ума сазнавајуће, а његов живот – сазнање.)" /Proclus, Institutio theologica, § 103/ На овај начин неукрућени придевци поимања образују једну савитљиву и продорну логику двоструко обухваћених кретњи са својим исходиштем (πασα ψυχη μεθεκτη την μην ουσίαν αιωνίον εχει, την δε ενέργειαν κατα χρόνον/ сва душа има своје учешће на вечној суштини, а на енергији према времену /ibid., § 191/). Предметност која се тиче ума тежи томе да буде развијена властитим средствима, али не на надређујуће-изолационистички начин, разликујући сама из себе оно што јој припада на начин сходан томе како јој припада. Одговарајући приступ или сходност ваљао би да буде мерило тзв. "природности", а не она природност која би подразумевала хилеморфизовање као плафон извршивости евиденција и натуралистичко ограђивање.^[36] Уместо неке заравнавајуће природности, квалификације које је дубље одређују кроз њене условљености конституишу се појмом властитости – το αυτο. Тако је природан живот у неспутаном смислу речи таутистичан, а Прокло за њега има и нарочит израз – αυτοζώον (живуће само, прави живот /In Plat. Th. IV, 32/ – το ακροτατον εν τοις ουσι...αυτοον και ουδέν αλλο η ον /Pr., Theol.Plat.III, 135, 10 sq/). То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психо-феноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" и саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу апстрактних поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Премда се итекако разликује "људска мера" постиживости поимања и разумевања, она самим тим није и сведена на оно приступачно и извршиво, него претпоставља дугорочност напредовања у духу или прибављање снага које ће да пробуде успаване могућности и унутрашњим развојем превазиђу очигледности, што би en block једно држале приступачним и остваривим, а друго не.^[37] У самом појму напретка /προόδος/ временска димензија није виђена под знаком туђине и страности, већ оног степена присутности или одсуства, у коме је време више врста стасавања и сазревања у ком се буде снаге, неголи нека органска периодика предодређености или произвољна екстаза будућих незнаних могућности. Претпоставке постојања као мере присутности бивствујућег, налазе се у неподељеном јединству са знањем о постојању, а освештавање је изводиво у складу са полицентричношћу распореда опстанка с обзиром на место припадања одређеном средишту као равни која га омогућава (самим тим и ограничава) у животним условљеностима. Постајање тако може да буде сагледано у својој ширини /πλάθος/ и обиму /βάθος/, тако да саморазумевање проистекне у пуноћи тог распона. 

За то се користе и необразложена искуства духа или смисао дат у шифрама и симболима као "илустративни материјал" или документациона грађа, чијим тумачењем мишљење достиже свој сјај. Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и веровањима са пратећим обредима, не остаје нешто спољашње теоријском задатку, будући да веза са душевношћу формализована у "онтологији слике" бива отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства – де вису , што би било "непосредно виђење /αυτοψία/" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче: 

"Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих."^[38]

Пут дакле избија на чистину између укорењености у оностраном и држања за карактеристична саморазумевања као властита својства, градећи тако оно треће као средину и средиште у коме се сабиру. Управо то треће једна је од кључних речи Проклове онто-логике, чије осветљавање захтева посебну пажњу.
 
 
 
 

3. Тријадо-онто-логичка конституција

"Првенственим се у другом очитује почетак, средина и крај, а у исто време то друго узето само за себе, не дели се на почетак, средину и крај. Тако се почетак према свему односи зато што је све опет од њега, а крај је зато што ка њему све стреми. Што се тиче средине, то она настаје стога што су у њој усредоточена сва средишта постојећег, било то умственог, разумског, душевног или чулно-допирућег."/ibid., 1113, 16-19/

Овакву формулацију појма тријаде Прокло је извео у настојању да темељно систематизује начине путева сазнања у њиховој потпуности сведеној на једноставност. Своју логичку историју она има у античкој мисли, као и у тако систематизованом склопу своје изворно дијалектичко заснивање. Кључан моменат у том логичком наслеђу философије јесте дијалектички приказ претпоставки изложен у Платоновом дијалогу Парменид, са својом онтолошком и херменеутичком ширином и заснованошћу. Сам број тријада није одређен неким строгим схематизмом (као, уосталом, ни број Аристотелових категорија, него су оне прикупљане "према падањима" /Ar., Met. XIV/), а према одличној класификацији Вернера Бајервалтеса^[39] има их седам. Сама реч тријада значи "тројка", број, који је као и сваки број узет понаособ – јединица; као и његово могуће умножавање – "двојка"/дијада/. Следствено томе, оно треће јесте прво обликовање јединице у свом самозаокружујућем постојању у другом. У својој онто-логичкој тежини ова бројивост броја сабрана на најсведенију једноставност којом је могуће сажети оно што јесте и бива, указала се Проклу као тријада у виду самозаокруживања другог, на њему својствен начин и добијања трећег као изнутра превазилазећих супротности које проналазе своје решење. Бајервалтес сматра да се оне могу навести следећим редом: 1. једно-напредовање-преокрет /μονη-προόδος-επιστροφη/; 2. граница-безгранично-помешано /πέρας-απειρον-μικτον/; 3. почетак-средина-сврха /αρχη-μέσον-τέλος/; 4. суштаство-другачије-истоветно /ουσία-ετερότης-ταυτότης/; 5. првенствено-средње-крајње /πρώτον-μέσον-εσχατον/; 6. умствено-умствено и уједно оно мишљено-мишљено /νοητον-νοητον αμα και νοερον-νοερον/; 7. суштаство-ум-живот /ουσία-ζωη-νους/. Суштина тријада је та да оне носе дијалектичко јединство, али не као шаблонизујуће схематизме, него као мисаона садржајна усмерења: "αι μεν ουν νοητάι καί νοεράι τριάδης τρίαδικως τελειουσι τα πράγματα και συνεχουσιν αει και συνάγουσιν εις ενωσιν (/умне и мисаоне тријаде довршавају тројствено ствари и увек садржавају и саузводе до јединства /Proc., Theol. Plat., IV 16; 209, 23-26/). Будући да указују на предметне склопове самог смисла назначавања логичких кретања у садржајном затварању конструкције пре него што се она испољава у бројном виду јединице као извору, корену и огњишту, тј. начелу бројева /ibid., II 1; 76, 9-14., IV 28; 222, 33 sq/, тријаде су пре свега логосни оквир – συμπλοκη της εναντιωσεως /склоп супротности/(ibid., III 328, 10 sq). Она напросто омогућава да суштински прво по броју, и средње и крајње могу да се сложе у монаду или јединствену обухваћеност мноштва, тако да сноси карактеристична ујединитељска својства према природи поистовећивања. Тријаде "једно-напредовање-преокрет", "прво-средње-крајње" и "почетно-средње-довршено" показују се предметно независним од икаквог онтичког склопа проистичући из самог бивствовања, као предмета мишљења у истоветности и разликовању, ограничењу